منابع پایان نامه – مسيرهاي جرح و تعديل نظريه شرمساري

گفته شده که عمده­ترين مسئلة در مسيحيت، عشق، و در اسلام، عدالت است. مفهوم عدالت در اسلام همچون مفهوم عشق در مسيحيت عميق و ژرف، ذوابعاد و پيچيده است. تعريف عشق و عدالت، حتي با مراجعه به بافت فرهنگي هر يک، بسيار سخت و دشوار است. عدالت در آيات مختلف قران ذکر شده است. عدالت هدف و غايت قانون اسلامي است؛ هم­چنانکه هدف جامعة اسلامي نيز در کل همين است. اما عدالت اسلامي، آنطور که توسط پژوهشگران حقوق اسلامي و پيامبر (ص) عنوان شده، مفهومي وسيع­تر از عدالت در غرب به طور کلي يا در زبان انگليسي به طور خاص است. (هاسکال[1]،10:2012).

ارزش و عظمت عدالت در سطح اجتماع از منظر قرآن به حدي است كه خداوند به طور قاطع به آن فرمان مي دهد:

»إنَّ اللَّهَ يأْمُرُ بِالْعَدْلِوَ» (خداوند به دادگري و… فرمان ميدهد) «نحل/90».

قرآن كريم در همين راستا به جامعه اسلامي متذكر مي شود كه بديها و دشمني­هاي مخالفان، نبايد شما را از راه عدالت منحرف سازد؛ بلكه بايد نسبت به دشمنان­تان نيز با عدالت رفتار كنيد:

»وَ لا يجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلي أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَأَقْرَبُ لِلتَّقْوي…» «مائده/ 8») دشمني با جمعيتي، شما را به گناه و ترك عدالت نكشاند. عدالت كنيد كه به پرهيزكاري نزديك­تر است).

بر همين اساس يكي از اهداف عمده پيامبران را اقامه عدل و قسط مي شمارد و مي فرمايد:

»لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُالْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» «حديد/ 25») به راستي پيامبران خود را با دلايل روشن فرستاديم و با آنها كتاب و ميزان [شناسايي حق از باطل و قوانين عادلانه] را فرود آورديم تا مردم قيام به عدالت كنند).

در قرآن کريم، بيش از 10 بار در باب عدالت‌ورزي سفارش شده است؛ اما رفتار عادلانه از نظر قرآن جنبه‌هاي متعددي دارد: عدالت بين خود و مردم، عدالت بين خود و خدا: «آمنت بما انزل الله من کتاب و امرت لا عدل بينکم» (شوري، 15) يا «اذحکمتم بين الناس ان تحکموا بالعدل» (نساء، 58). حضرت علي (ع) نيز در سراسر زندگي خود همواره خود و ديگران را بر عدالت‌ورزي تشويق مي‌‌کرد.

به گونه‌اي که در سخنان و نامه‌هاي کوتاه حضرت بيشترين تاکيد بر عدالت است. امام علي (ع) پيوسته مردم را در به کار بستن عدالت سفارش مي‌‌فرمودند و به واليان و ماموران فرمان مي‌‌دادندکه کار به عدالت کنند و از راه عدالت منحرف نشوند. چنانکه حضرت در جايي مي‌‌فرمايند: «العدل يضع الامور مواضعها». عدالت کارها را بدانجا که بايد، مي‌‌نهد.

1-1-1-1   عدالت در قانون جزاي اسلامي

گرچه عدالت در کتب و منابع اسلامي به حوزه­­هاي مختلفي از قبيل عدالت سياسي، عدالت کلامي، عدالت اخلاقي، عدالت اجتماعي و عدالت بين­المللي اشاره دارد، اما در اين قسمت، تاکيد و تمرکز عمده بر عدالت عمومي به طور عام و عدالت جزا به طور خاص است.

در قرآن و سنت، عدالت مستلزم اين است که شخص بزهکار مسئوليت شخصي رفتارهاي خود را عهده­دار شود. رفتار و کردار فرد بايد عادلانه و «مورد پسند» باشد؛ يعني همسو با ارادة خداوند باشند،آنطور که در آيات و روايات تجلي يافته است. براي مثال، از انسانها خواسته شده منصفانه با ديگران برخورد کنند، قروض خود را بپردازند، و با ترحم و مهرباني کيفر دهند. افزون بر اين، مفهوم عدالت با انگيزه­هاي دروني بسط مي­يابد و براي اينکه عملي منصفانه تلقي شود بايد خالصانه نيز باشد؛ در واقع، کنش­هاي بيروني اغلب به عنوان نشانة نيت دروني ديده مي­شوند. عدالت حقوقي در اسلام شديداً با مذهب عجين است و هر دو جلوه­اي از اراده و مشيت الهي قلمداد مي­شوند. غايت و هدف نهايي قانون، تحقق عدالت است. لذا، در نظرية کلاسيک حقوقي اسلامي، قانون و عدالت، هر چند مفهوم واحدي نيستند، اما مي­توانند و    مي­بايد تا حد ممکن بر يکديگر منطبق باشند. در اينجا شريعت جزئي از قانون به شمار مي­آيد که با عدالت کاملاً همسو است، همچنانکه قرآن، عدالت الهي خداوند را بازمي­نمايد. از سوي ديگر، قوانين ايجابي که توسط قانونگذاران يا ساير انسانها وضع مي­شود – حتي اگر مبتني بر شريعت و ملهم از آن باشد – ممکن است حاوي عناصر عدالت باشد و ممکن است نباشد (هاسکال،11:2012).

 

1-1-1-2   منزلت انسان و اهميت اجتماع در آيين دادرسي اسلامي[2]

دو مفهوم در دادرسي اسلامي عمدتاً با موضوع گستردة عدالت اسلامي در ارتباط است: مفهوم منزلت انساني و مفهوم اجتماع ايمانيان يا امت[3]. مفاهيم مذکور به مانند مفهوم عدالت، در قلب حقوق اسلامي[4] به طور کلي و دادرسي اسلامي[5] به طور خاص قرار دارند. علاوه بر اين، هر دوي اين مفاهيم ارزشهايي هستند که در عدالت ترميمي مورد تاکيد هستند. اولاً، منزلت انساني ارزشي است که در آيين دادرسي اسلامي بسيار فراگير است. اين موضوع بعضاً در گفتمان اسلامي با مفهوم غربي حقوق بشر قياس مي­شود. منزلت انساني، که بعضاً اشاره­اي است به مسئلة احترام به اشخاص، نتيجه و حاصل جامعة عادلانه و قانون عادلانه است. در شريعت، احترام متقابل به يکديگر موضوع اصلي و حياتي عدالت است. لازم است با اشخاص، با احترام و کرامت رفتار کرد؛ چرا که اشرف مخلوقات و جانشين خداوند بر روي زمين هستند. بنابراين، اصل برابري و مساوات – که با همه بايد به احترام مساوي و برابر برخورد کرد، به رغم تفاوت­هايي نظير نژاد، ثروت، طبقه، جنسيت – ذيل مفهوم منزلت قرار مي­گيرد. يکي از اهداف شريعت حفظ شأن و منزلت آدمي و لذا تأسيس يک جامعة عادلانه است. تعادل ميان حفظ منزلت آدمي و حفظ جامعه به مثابه يک کل، در حقوق جزاي اسلامي از طريق ايجاد تمايز بين جرايم زيانبار براي فرد و جرايم آسيب­زا براي جامعه محقق مي­شود. همانطور که قبلاً نقل شد، تاکيد بر منزلت انساني ارزشي است که در عدالت ترميمي نيز بواسطة مفهوم «احترام» مورد تاکيد بوده است (همان:12).

خداوند متعال در آيه 32 سوره مائده مي­فرمايد: «مَن قَتَل نَفساً بِغَير نَفسٍ اَو فِساد في الارضِ کَقَتل الناسَ جَمعياً فَمَن فَکانَّما اِحيا الناسَ جَمعياً». به موجب اين آيه، تجاوز به يک انسان و سلب حيات از او مثل تجاوز به همه بشريت و احياييک انسان به منزلة احياي تمامي انسانهاست. سوال اصلي که اينجا مطرح مي­شود اين است که مراد از نفس و احياي آن چيست و چرا احياي يک انسان به منزلة احياي تمامي بشريت است؟ با عنايت به شأن نزول آيه، منظور از «نفس» همان موجود انساني است. انساني که داراي کرامت ذاتي است و اين کرامت و حرمت ذاتي وي فقط به اين علت نيست که او از «آزادي اراده و اختيار»، «قدرت تعقل و تفکر» برخوردار است، بلکه به سبب آن است که او داراي وجهه الهي است. (خَلَق اللّهُ آدمَ عَلي صُورَتِهِ). در واقع ذات انسان به عنوان آيينه اسماء الهي به لحاظ طبيعت روحاني و جوهر معنوي خود با کائنات و هستي پيوستگي دارد و بدين ترتيب او عاليترين صورت براي هويت حق است. (ابن عربي،بي تا: 151؛ به نقل از رحيمي نژاد،78:1389). خداي انسان با او نوعي پيوستگي و ارتباط دارد اين رابطه مهم و باارزش خداوند با انسان از آيه 29 سوره حجر از قران کريم (وَ نَفَختُ فيهِ مِن روحي) استفاده مي­شود (جعفري،1370:279؛ به نقل از رحيمي نژاد،78:1389). اين کرامت و حرمت ذاتي چيزي نيست که با ارتکاب جرم و جنايت از او سلب شود و در واقع آن چه در معرض سرزش قرار مي­گيرد، وجود انسان نيست، بلکه رفتار و فعلي است که از او سر مي­زند و فعل انسان از ذات او جداست (همان)

موضوع دوم يعني اهميت اجتماع، نمي­تواند در مباحثات اسلام به طور عام و يا قوانين اسلامي به طور خاص زياده از حد مورد تاکيد قرار گيرد. حال آنکه حقوقدانان غربي گاه از حفاظت از اجتماع به عنوان هدف حقوق و مجازات کيفري بحث مي­کنند، بحثي که از افسانة قانوني دولت بازنمود اجتماع است، پرسشي به ميان نمي­آورد. حقوق قربانيان و   جنبش­هاي عدالت ترميمي استثنائاتي قابل توجه در گفتمان عادي و روزمره هستند. با اين حال، در حقوق اسلامي، شرط اجتماع در مباحث مربوط به جرم، همواره جزء مهمي از بحث بوده است. دولت هر چند عهده­دار مسئوليت تسهيل جامعه­اي عادلانه و صلح­آميز است، اما متمايز از اجتماع است. در واقع، نفع اجتماع در خطا و لغزش در دسته­بندي جرايم در آيين دادرسي اسلامي نقشي محوري و حياتي است. به طوري که يکي از محققان مي­گويد:

تئوري پشت سر اجراي عدالت در اسلام مبتني بر اصول يگانه و ويژه است و سرچشمة آن همان قرآن و حکمرانان قانوني يا اجتماع مسلمان است-امت. تحت اين اصول، خليفه، امپراطور يا سلطان منشأ عدالت نيستند. … حاکمي است که جانشين خداست، مادام که … به حفظ دين و اعمال رهبري سياسي در جهان ملتزم است. به سخني ديگر، وي تنها نماينده پيامبر اسلام است. (هاسکال،14:2012).

پس اين اجتماع است که در اجراي عدالت اساسي و حياتي است. گرچه دولت به تقويت عدالت مي­پردازد، ولي حاکم و قاضي نهايي و مطلق عدالت نيست. ممکن است قدرت دولت، زماني که مردم حمايت و رضايتمندي خود را از دست مي­دهند، محدود گردد. در نهايت، اين امت است که بر طبق قرآن، به طور جمعي پاسخگوي تاسيس جامعه­اي عادلانه است.

 

1-1-1-3   گذشت، شفقت و توبه در قوانين اسلامي

در حقوق کيفري اسلامي، گذشت و مهرورزي به شدت مورد تاکيد واقع شده و بر آن سفارش و تاکيد رفته است. هرچند که نه قرباني و نه دولت نمي­توانند مرتکبين جرايم «حد» را که ابتدائاً جرايمي عليه خدا و اجتماع و نه افراد تلقي مي­گردند، ببخشند، اما واضح است که خداوند مي­تواند بزهکاران را ببخشد. نه تنها خداوند بزهکاران توبه­کننده را در جرايم «حد» مي­بخشد، بلکه به افراد و اجتماعات آسيب ديده نيز سفارش شده که شخص بزهکار را بخشيده و در مورد جزاي قصاص از خود گذشت و شفقت نشان دهند (همان:14).

قرآن کريم در تعديات و تعرضات عليه تماميت جسماني اشخاص بعد از بيان حکم قصاص، قضية آشتي، صلح و گذشت از قصاص را از سوي صاحب حق مطرح کرده است. در آية 178 سورة بقره خداوند تعالي مي­فرمايد: «اي کساني که ايمان آورده­ايد حکم قصاص در مورد کشتگان بر شما مقرر شده است، …و چون صاحب خون از قاتل که برادر ديني اوست بخواهد درگذرد بدون ديه يا به گرفتن ديه کاري است نيکو پس ديه را قاتل در کمال رضا و خشنودي ادا کند در حکم تخفف و آساني امر قصاص و رحمت خداوندي است». در آية 45 سورة مائده نيز پس از بيان حکم قصاص نفس و جراحات خداوند تبارک و تعالي مي­فرمايد: «… اگر کسي آن را ببخشد (از قصاص چشم­پوشي کند) کفاره گناهان او محسوب مي­شود». باز در همين خصوص در آية 40 سورة شورا آمده است: «کيفر و جزاي بدي، (منظور ظلم و ستم و تعدي بر کسي است) مجازاتي همانند آن است و هر کس ببخشد و آشتي ورزد پاداش و مزد او با خداوند تبارک و تعالي است».

يکي از اهداف مجازات در قانون اسلامي همانند کيفرشناسي غربي، بازپروري و توانبخشي بزهکار است. مجازات بايد به «بهبود» بزهکار کمک کند و او را مجدداً به عضوي مفيد و مولد در جامعه تبديل کند. توانبخشي يکي از اهداف عدالت ترميمي نيز هست. لذا، در قوانين اسلامي، پروژة توانبخشي نه تنها با توانايي بزهکار براي تبديل شدن به عضو سالمي از جامعه در رابطه است بلکه با توانايي بزهکار جهت ترميم رابطه­اش با خدا نيز ارتباط دارد. اين مسأله خود را از طريق توبه و پرداخت کفاره نشان مي­دهد. (همان:14). پس در قوانين کيفري در اسلام، فرد بزهکار هم مورد توجه است و او هم بايد به حالت عادي قبل از ارتکاب بزه بازگردد و از طرد شدن و ارتکاب مجدد بزه توسط او پيشگيري شود. البته ترميم و جبران خسارت­ها اعم است و شامل خسارتهاي مادي و خسارتهاي معنوي، رواني و عاطفي مي­شود. چنانکه در قرآن کريم در مورد سرقت (آيه 39 سورة ماعده) که جنبة خسارتهاي مادي دارد و هم در مورد قذف (آيه 5 سورة نور) که جنبة خسارتهاي معنوي و رواني و عاطفي دارد، براي ساقط شدن مجازات حد و آثار ديگر، توبه به تنهايي ذکر نشده و در کنار آن اصلاح و جبران نيز مطرح شده است. به اين ترتيب، در جبران خسارتها فقط جبران خسارتهاي مادي مد نظر نيست و خسارتهاي معنوي، رواني و عاطفي نيز مدنظر است (نجفي ابرندآبادي،212:1387)

اهميت توبه و کفاره در دادرسي کيفري اسلامي مانند عدالت ترميمي است. عدالت ترميمي نيز ارزش بالايي به توبة بزهکار قايل است. گرچه اصطلاح توبه در گفتمان عدالت ترميمي با سبک و سياق مذهبي بکار نمي­رود. توبه شکلي از مسئوليت­پذيري در برابر رفتارهاي خود پس از وارد ساختن آسيب و لطمه است. بيشتر فعاليت­هاي عدالت ترميمي توبه را به مثابه شيوة بازپروري و توانبخشي بزهکار و روش التيام جراحات و آسيب­هاي وارده بر قرباني مورد تشويق قرار       مي­دهند. در عدالت ترميمي، توبه شکل «پاسخگويي شخصي» به خود مي­گيرد که مستلزم اين است که بزهکار تأثير آسيب وارده را درک کند و از رفتارهاي خود پشيمان شود.

 

 

1-2       مسيرهاي جرح و تعديل نظريه شرمساري

برخي از تحقيقات پيشين (بوچکوار،2005،2008؛ربلون،2010) تلاش کرده­اند با بهره گرفتن از پاره­اي نظريات موجود، بستر مساعد براي وقوع موثرتر شرمساري بازپذيرکننده را کشف نمايند و از اين طريق خطوط و مسيرهاي نظرية اصلي بريث ويت را جرح و تعديل و اصلاح و تکميل نمايند. تلاش بر اين بوده که زمينه­ها و شرايطي در تحليل لحاظ شود که بر رابطة اصلي مد نظر بريث ويت مي­تواند تأثير مشروط­کننده­اي داشته باشد. يکي ديگر از دلايل عمدة رجوع به ساير نظريات و وارد کردن اثرات مشروط در تحليل، حصول نتايج مغشوش و ناهمساز در تحقيقات تجربي نظرية بريث ويت و تلاش براي تحليل و تفسير و احياناً حل و فصل اين نوع نتايج و يافته­ها و توجيه آنها بوده است. در تحقيق حاضر نيز با توجه به نقايص موجود در تحقيقات گذشته و نيز تلاش براي بسط و توسعة استدلال­هاي نظري و تجربي نظرية بريث ويت، پاره­اي از منابع بالقوة مشروط­کننده در شرمساري موثر و کارا، لحاظ مي­شود. تبيين­هاي جامعه­شناسانه جرم تحت سيطرة سه نوع سنت محوري (کالن،198:2011) قرار دارند: نظرية يادگيري/معاشرت افتراقي؛ نظرية آنومي/فشار؛ و نظرية کنترل. از آنجا که متغير به هم پيوستگي (مفهومي نزديک به کنترل اجتماعي در نظرية هيرشي) به عنوان متغير مستقل و همالان بزهکار (مأخوذ از نظرية يادگيري/معاشرت افتراقي)، به مثابه متغير واسط يا ميانگر لحاظ شده، متغير فشار در مطالعه حاضر به مثابه متغير مشروط کننده انتخاب شده است.

 

1-2-1    فشار به مثابه عامل مشروط­کننده

در آنچه نظرية سنتي فشار نام گرفته، افراد جوان­سال به دليل عدم­توفيق در دستيابي به اهداف مطلوب و مثبت نظير منزلت طبقة متوسط يا موفقيت اقتصادي، براي انجام بزهکاري وسوسه و تحريک مي­شوند. عموم محققان براي عملياتي کردن اين نوع فشار، آن را در اشکال آرمانهاي مرسوم، انتظارات مرسوم و يا به عنوان شکاف ميان اين دو اندازه­گيري کرده­اند. با اينکه پاره­اي از مطالعات، اثبات کرده­اند که آرمانها/انتظارات مرسوم، با بزهکاري رابطة مثبتي دارد، اما در کل حمايت از نظرية فشار چندان قوي نبوده است. اگنو[7] در واکنش به فقدان حمايت تجربي براي نظرية فشار، نسخة جامع­تري را طرح و بسط داده است. به گفتة وي، هر چند فشار علت ضروري بزهکاري است، اما کافي نيست. يک متغير مهم ميانگر در نظرية فشار عمومي، حالت روانشناختي «عاطفة منفي» است، که مشتمل بر نوميدي، سرخوردگي و مهم­تر از همه، خشم است. بزهکاري به مثابه راه­حلي به حالت عاطفي نامطبوع و ناخوشايند خشم، مي­تواند «ابزاري[8]» (براي مثال کسي که مي­کوشد آنچه را که از دست داده، بازگرداند و يا آنچه را که از بدست آوردنش منع شده، بدست بياورد)، «تلافي­کننده[9]» (مثلاً کسي که به سرمنشأ خشم حمله مي­برد) و «رهايي­بخش[10]» (مثلاً کسي که به دنبال تسکين احوال ناخوشايند خشم و فشار است) باشد. به اين ترتيب، جوانان مي­توانند در پاسخ به فشار و احوال عاطفي منفي ملازم با آن، به اعمال دزدي، خشونت، ونداليسم و مصرف الکل يا مواد تمسک جويند (پاترنوستر[11]،236:1994).

از آنجا که نقض قانون و ديگر شرايط مرتبط با شرمساري، با روابط انساني که بالقوه متضمن فشار است، سروکار دارد، نظرية فشار عمومي ممکن است به درک و شناخت شرايطي کمک نمايد که تحت آن شرايط، تئوري شرمساري بازپذيرکننده ممکن است با ضريب تأثير بيشتر يا کمتر در کاهش بدرفتاري عمل کند (بوچکوار،706:2008). طبق نظرية اگنو، روابط قهرآميز بين­فردي (که اغلب متضمن طرد و رد والدين است) به احتمال زياد، احساس نيرومندي از خشم در کودکان بوجود مي­آورد. اين نوع برخورد قهرآميز به عوض ايجاد همنوايي، مخالفت بيشتري را با مراجع اقتدار ايجاد مي­نمايد. لذا، شرمساري هر چه انگ­زننده يا غيرانگ­زننده باشد، بر مهارت­هاي مديرت شرم در کودکان و رفتار قلدري آنها اثرگذار خواهد بود (احمد،272:2004).

نظرية فشار عمومي اگنو، منابع و ريشه­هاي متعددي براي فشار نام برده است. طبق ادعاي اگنو، فشار محصول روابط و مناسبات منفي با ديگران است: «وقتي که رفتار ديگران با شخص، مطابق ميل و باب طبع او نباشد». سه گونه مهم از روابط منفي بدين قرار است: روابطي که ديگران 1) شخص را از دسترسي به اهداف ارزشمند مثبت بازدارند (مثلاً پيشرفت اقتصادي و کسب پول، محبوبيت در ميان دوستان)، 2) حذف انگيزه­هاي ارزشمند مثبت (مثلاً از دست دادن دوست و يا همکار صميمي، از دست دادن والدين)، 3) وجود انگيزه­هاي ارزشمند منفي (توهين و بي­احترامي، تجاوز و حمله فيزيکي، استثمار شدن). اين گونه روابط و مناسبات منفي، احتمال پيدايش ناکامي و پرخاشگري را پديد مي­آورد. ناکامي و پرخاشگري ناشي از فشار، زمينه را براي انجام کنش اصلاحي فراهم مي­آورد و در اين صورت، انجام جرم يکي از پاسخ­هاي ممکن خواهد بود. جرم مي­تواند راهي براي فرو نشاندن فشار (فرار از منزل، يا حمله عليه شخص        توهين­کننده)، انتقام­جويي، و يا مديريت پرخاشگري /ناکامي باشد که شخص تجربه مي­کند (کالن،174:2006). تحقيقات عمدتاً از گزاره­ها و قضاياي نظرية فشار عمومي حمايت کرده­اند (مون[12]،2009؛ والس[13]،2007؛هاي[14]،2006؛ هيگينز[15]،2011؛ هوليست[16]،2009؛ چيونگ[17]،2010؛ نگو[18]،2011؛ هاي[19]،2010).

تئوري فشار عمومي مدعي است که آنچه فشار را به جرم گره مي­زند، عواطف منفي است که افراد هنگام پاسخ به فشارات تجربه مي­کنند. اين نظريه استدلال مي­کند که فشار، عواطف منفي شخص را مي­افزايد و به احساساتي نظير افسردگي، پرخاشگري و ناکامي مي­انجامد. اين نوع عواطف آزارنده، براي انجام رفتارهاي اصلاحي توليد فشار مي­کند. از منظر اين تئوري، واکنش­هاي عاطفي پرخاشگري و ناکامي اهميت خاصي دارند؛ زيرا احتمال بروز واکنش مجرمانه را افزايش مي­دهند. به گفتة اگنو، پرخاشگري شخص را به انجام کنش وادار مي­سازد، توان جلوگيري از بروز احساسات را کاهش مي­دهد و تمايل به انتقام/تلافي را در فرد برمي­انگيزد (اگنو،319:2001؛برويدي[20]،281:1997).

بنابراين، فشار ممکن است شرايط موقعيتي بوجود بياورد که بر نحوة ارتباط و اتصال شرمساري با رفتار تأثير گذار باشد. عاملين شرمساري ممکن است متخلف را آماج خود قرار دهند که پيشتر تحت فشار برخي موقعيت­هاي منفي که ذاتي پديدة شرمساري نيست، بوده باشند (مانند بر هم خوردن دوستي يا عدم تحقق اهداف زندگي). در زمينة شرمساري بازپذيرکننده، فشار از اين پتانسيل برخوردار است که سد راه عمل ساده و سرراست تحليل هزينه-فايده باشد، زيرا خشم ممکن است قدرت و توان شخص را در محاسبة درازمدت رفتار به تحليل برد. بدين ترتيب، در بين افراد تحت فشار، عذاب وجدان مورد انتظار و بيم از شرمساري، که در غياب فشار محتمل بود شرمساري را به همنوايي پيوند زند، ممکن است بازدارندة موثر و کارآمد جرم نباشد. منطق مشابهي در رابطه با پيامد شرمساري بازپذيرکننده بکار مي­رود. از آنجا که افراد تحت فشار، خشمگين بوده و با احتمال بيشتري در پي انتقام و تلافي بر­مي­آيند، طبيعتاً بايستي بيشتر جذب   خرده­فرهنگ­هاي مجرمانه شده باشند. زيرا اين نوع خرده­فرهنگ­ها، براي­ آنها، سرشار از فرصت است و احتمالاً حامي انتقام و تلافي خواهند بود (بوچکوار،706:2008).

هر چند نظريه­پردازان فشار، نوعاً دعاوي روشني در باب نقش شرم يا شرمساري اجتماعي در رفتار مجرمانه يا گرايش به آن طرح نکرده ­اند، اما دعاوي مهمي در مورد نقش محوري خشم در ميانجي­گري رابطة فشار و جرم اظهار داشته اند. علاوه بر اين، بسياري از تحقيقات و نظريه­پردازي­هاي خارج از حوزة ادبيات فشار، خاطر نشان ساخته­اند که خشم و شرم، عواطفي است که به شدت باهم ارتباط دارند (براي مطالعة تفصيلي در باب نسبت خشم و شرم به کتاب زير مراجعه شود: ترنر،2011). کمپر[21] اظهار داشته است که شرم، همچون خشم، ناشي از نقص و کاستي در منزلتي است که نسبت به شخص ابراز مي­شود. در حالي که خشم، محصول انتساب کژي و کاستي به ديگران است، شرم نتيجة کژي و کاستي در منزلتي است که به خويشتن منتسب مي­شود. لذا، با ترکيب ادعاي اگنو مبني بر تشديد فشار موقع انتساب به ديگران، با چارچوب نظري در مورد رابطة خشم و شرم، مي­توان استدلال است که فشار منتسب به ديگران نه تنها ممکن است فزايندة خشم باشد، بلکه شرمي را که شخص انتظار احساس آن را دارد و يا شرمساري اجتماعي که شخص معتقد است در صورت ارتکاب جرم معرض آن قرار خواهد گرفت را نيز کاهش مي­دهد (ربلون،990:2010؛لو[22]،1343:2008).

[1]. Hascall

[2]. Islamic Justice Jurisprudence

[3]. Ummah

[4]. Islamic Law
پایان نامه
[5]. Islamic Criminal

[6]. Contingent

[7]. Agnew

[8]. Instrumental

[9]. Retaliatory

[10]. Escapist

[11]. Paternoster

[12]. Moon

[13].Walls

[14]. Hay

[15]. Higgins

[16]. Hollist

[17]. Cheung

[18]. Ngo

[19]. Hay

[20]. Broidy

[21]. Kemper

[22]. Lo

Be the first to comment

Leave a Reply

ایمیل شما نمایش داده نخواهد شد


*