می 11, 2021

برهان وجودی از نظر چهار متفکر ایرانی معاصر- قسمت ۷

حتی اگر کسی درباره وجود خدا احتمال ضعیف هم بدهد همین­اندازه برای واداشتن او به حساب­گری و خشیت کافی است چراکه موضوع از بالاترین موضوعاتی است که مافوق آن وجود ندارد(جعفری،۱۳۸۳ج۸:­۱۱۳).
قبل از این­که مهم­ترین مبانی دلایل وجود خدا را ازنظر علامه بیان کنیم ذکر مقدمه­ای را درباره ادله اثبات وجود خدا ازنظر علامه لازم دانستیم و آن این­که، ایشان در هیچ یک از آثار خود تقسیم ­بندی جامعی در این­زمینه ارائه نداده است بلکه تنها در برخی از آثار خود نکاتی را درمورد آن یادآور شده است. از جمله این­که در کتاب توضیح و بررسی مصاحبه راسل- وایت به دلیل علت و معلول، اصل هماهنگی، استدلال به حرکت، تجرد روح انسان، چگونگی اختلاف مواد به­عنوان دلایلی که جنبه منطقی و تعقلی داشته و می ­تواند همه را قانع سازد اشاره کرده است. علامه قانون علت و معلول را یکی از مهم­ترین و بدیهی­ترین قوانینی می­داند که در تمامی اقسام ادراکات بشری و در تمامی حقائق و پدیده­های خارج واقعیت دارد. دو مسئله در این قانون مطرح است: یکی شک هیوم به این قانون که منجر به انکار آن نزد وی شده است و دیگر مسئله عدم قطعیت که در فیزیک جدید مطرح شده است. به­نظر ایشان، شک هیوم ناشی ازعدم دقت در معنای علت و معلول بوده است. معانی هم که فیزیک جدید از این قانون ارائه می­دهد با معنای علت و معلول امروزی فرق فاحشی دارد(جعفری، ۱۳۸۷الف:۴۲). علامه در توضیح دلیل علت و معلول، قضایای ریاضی را مثال می­زند و می­گوید: در قضیه۴=۲+۲ اگر ۲+۲ را تصور کنیم محال است که ۴ نباشد ۴=۲+۲ رنگ معلولی ندارد تا از علت آن سوال کنیم. درمورد خدا هم به­همین­نحو باید بگوییم چون خدا معلول نیست سوال از علت آن نامفهوم است(جعفری، ۱۳۸۷الف:۱۴۷).
۲٫ مبانی اصلی دلایل وجود خداوند:
بعد از پذیرش وجود خداوند و این­که تکیه هستی بر اوست می­توان به مهم­ترین مبانی دلایل وجود خدا ازنظر علامه جعفری اشاره کرد که عبارتند از :۱) دریافت مفهوم بی نهایت ۲) پیشروی به­سوی کمال.
۱-۲٫ دریافت مفهوم بی­نهایت­: از­آن­جایی­­که خدا علم حضوری به ذات، وجود و صفات بی­نهایت خود دارد به انسان­ها نیز استعداد به­دست­آوردن و به­فعلیت­رساندن این علم را داده است. که نمونه­اش تصور بی­نهایت ریاضی در ذهن مانند عدد، زمان و ابعاد بی­نهایت است. هم­چنین انسان­ها موقع دریافت مفهومی از خدا علم، قدرت و حیات بی­نهایت او را درک می­ کنند و همین دریافت شگفت­انگیز مبنای یکی از مهم­ترین دلایل وجود خداست. چراکه ما به­ طور ارتکازی ذهنی یقین داریم که خدا نامتناهی است و حواس و فعالیت­های ذهنی ما محدود و متناهی. پس دریافت آن مفهوم بی­نهایت ولو به­ طور اجمال، از عنایات خداوند است. دکارت نیز از همین بی­نهایت­یابی مغز آدمی خدا را اثبات می­ کند(جعفری،۱۳۸۴ج۱۸: ۱۷۶-۱۷۵). ظاهراً بیان علامه شبیه بیان دکارت در برهان علامت تجاری است. علامه جعفری اظهار می­دارد که: «مغز ما قدرت تصور بی­نهایت به­­طور اجمال را دارد، این مفهوم بی­­نهایت خواه از مقوله ریاضی باشد یا از مفاهیم فلسفی، یکی از فعالیت­­های رسمی مغز است جای تردید نیست که حواس طبیعی و مغز ما با نظر به حدود طبیعی که دارا هستند، نمی­بایست کوچک­ترین دریافتی درباره بی­­نهایت داشته باشند» ( جعفری،۱۳۶۳ج۶: ۱۳۰). درحالی­­که می­بینیم این­گونه نیست.
۲-۲٫ پیشروی به­سوی کمال: علامه بر آن بود که، این همه جوش­و­خروش اعتلاها، جهش، کمال و مظاهر شگفت­انگیز علم و معرفت به خود انسان مستند نیست بلکه مستند به خداست و انسان فقط جایگاه بروز آنهاست. به این دلیل همواره خود طبیعی آدمی او را به هوی­وهوس و خودخواهی و پیروزی بر دیگران تشویق می­ کند نه دست­برداشتن از طبیعت پست مادی و ارتقاء به عالم انسانیت. بانگ عدالت بورزیم و به­سوی کمال پیش برویم مستند به خود انسان نیست. بیت زیر شاهدی بر این مدعاست (­جعفری،۱۶:۱۳۶۶):
درمیان خون و روده فهم و عقل جز ز اکرام تو نتوان کرد نقل
یعنی فهم و عقل از فعالیت­های غیر­مادی انسان است و نمی ­تواند محصول اعضای مادی انسان باشد پس توجه و گرایش به خدا از ماده و شئون آن ساخته نیست(­جعفری،۱۳۶۲ج۴:­۷۲۸). به­باور علامه جعفری، نغمه خدا خدا عالی­ترین و مستقیم­ترین بانگ الهی است که از دهان نی روح آدمی طنین­انداز می­ شود. بیان تحلیل و علّت­جویی این­که چگونه انسان می ­تواند مفهوم یا اشراقی از خدا در درون خود دریابد را برهان کمالی یا وجوبی بر عهده گرفته است که در جای خود مورد بررسی قرار خواهیم داد(جعفری،۱۹:۱۳۶۶).
۳٫ نام­گذاری برهان وجودی به برهان وجوبی یا کمالی:
نکته قابل تأمّل در این بحث تحویل برهان از «وجودی» به «وجوبی» است. همان­طورکه می­دانیم در تاریخ فلسفه غرب اولین­بار کانت از این برهان به «برهان وجودی» تعبیر کرد. به­نظر می­رسد علت این نام­گذاری مشکلات این برهان در مسئله وجود باشد که مورد توجه کانت قرار گرفته است، مشکلاتی مثل صفت­نبودن وجود مانند سایر صفات کمالی (علم، قدرت) و محمول­نبودن وجود[۶۶]. اگر این برهان را به «وجودی» تعبیر کنیم می­توانیم با دقت در وجود به اثبات وجود خداوند یا واجب­الوجود برسیم. درصورتی­که در تعبیر «وجوبی» که علامه به­کاربرده است بحث «وجوب» محور اصلی استدلال قرار گرفته است. تعبیر «وجوبی» می ­تواند ناظربه صورت دوم برهان آنسلم باشد. این دقت و تیزبینی علامه در تعبیر «وجوبی» می ­تواند ناشی از نحوه نگاه ایشان به این برهان و نیز طرح این برهان در میان اندیشمندان مسلمانی چون آقا ­شیخ محمدحسین غروی اصفهانی باشد. ایشان در نقد و تحلیل مثنوی، تقریری را در قالب شعر از محمدحسین اصفهانی نقل می­ کند که مشابه برهان آنسلم می­باشد. شعر با این بیت پایان می­پذیرد :
فالنّظر الصحیح الی الوجوب یفضی الی حقیقه المطلوب
یعنی نظر و دقت صحیح در وجوب و ضرورت، ما را به حقیقت مطلوب می­رساند. به­نظر می­رسد هرچند نام­گذاری این برهان به وجودی از زمان کانت به­بعد بوده است، محور بحث از بدو ابداع برهان، مفهوم وجود بوده است. و اگر هم در مناقشات موافقان و مخالفان برهان وجوب و ضرورت مطرح می­ شود مربوط به وجود ذهنی بوده است. این­که آیا از وجوب و ضرورت ذهنی می­توان وجوب و ضرورت خارجی را نتیجه گرفت؟ پاسخ آنسلم و دکارت مثبت بوده است و کانت و دیگر منتقدان این پاسخ را مورد مناقشه قرار داده­اند. افزون­بر این در مورد این نام­گذاری مسئله­ای که جای تأمل بیشتری دارد این است که، آیا تحویل کلمه «وجودی» به «وجوبی» مشکل برهان وجودی را حل می­ کند؟ برای پاسخ­دادن به این سوال لازم است نظر علامه جعفری را درمورد برهان وجودی مورد بررسی قرار دهیم.
۴٫ ریشه ­های تاریخی برهان وجوبی:­
به­اعتقاد علامه جعفری، ریشه این برهان را می­توان در سخنان پیشوایان جهان تشیع، ازجمله در دعای صباح امام علی (ع) «یا مَنْ دلَّ عَلیٰ ذٰاتِهِ بِذٰاتِهِ» و دعای ابوحمزه ثمالی یافت. آن­جاکه سیدالشهداء ­می­فرمایند:«بِکَ عَرَفْتُکَ وَاَنْتَ دَلَلْتَنی عَلَیْکَ … وَلَوْ ﻻ اَنْتَ ما اَدْرِ ما اَنْتَ». در روایت نیز آمده است که اگر خدا وجود نداشت، نمی­بایست برای او مفهومی در ذهن بشر وجود داشته باشد[۶۷] (جعفری­،۲۱:۱۳۶۶).
این­که علامه ریشه برهان وجودی را در سخنان ائمه یافته است به­نظر ناصواب می­رسد. زیرا به­نظر می­رسد آن­چه در سخنان پیشوایان تشیع درباره «شناخت خدا با خدا» دیده می­ شود با برهان صدیقین صدرالمتألهین سازگارتر است تا برهان وجوبی. بنابراین مقایسه برهان وجودی با سخنان پیشوایان جهان تشیع صحیح نیست، چون ظاهراً واسطه تصدیق موجود برترین توسط ائمه اطهار (ع) مصداق و حقیقت واجب­الوجود می­باشد نه مفهوم واجب­الوجود. درواقع بیانات ائمه اطهار (ع) بیان­گر این مطلب است که حقیقت و مصداق خداوند به­قدری روشن و آشکار است که نیازی به استدلال و برهان ندارد[۶۸].
به­اعتقاد علامه، ریشه برهان وجوبی را در ابیات مرحوم شیخ محمدحسین اصفهانی نیز می­توان یافت(جعفری، ۲۲:۱۳۶۶) :
ما کانَ مَوْجُوداً “ بِذاتِهِ بِلا حَیْث هُوَ الْواجِبُ جلَّّ وَ عَلا
وَهُوَ بِذاتِهِ دَلیلُ ذاتِهِ اَصْدَقُ شاهِدٍ عَلی اِثْباتِهِ
یَقْضی بِهذا کُلُّ حَدْسِ صائِبِ لَوْ لَمْ یَکُنْ مُطابَق لِلواجِبِ
لَکانَ اِمّا هُوَ لِاِمْتِناعِهِ وَهُوَ خِلافُ مقْتَضی طِباعِهِ
اَوْ هُوَ لِاِفْتِقارِهِ اِلَی السَّبَبْ وَالْفَرْض فَرْدِیَّتُهُ لِما وَجَبْ
فَالنَّظَرُ الصَّحیحُ فِی الوُجوُبِ یُفْضی اِلی حَقیقَهِ الْمَطْلوُبِ
حقیقتی که فی­نفسه بدون حیثیت علّیّت و وابستگی موجود است، واجب­الوجود­بالذّات است. دلیل وجود او ذات او است و روشن­بین درست­اندیش چنین حکم می­ کند که اگر واقعیتی با آن­چه که ما در درون خود راجع به آن ذات مقدس داریم، مطابق نباشد، ناشی از دو چیز است : الف) یا چنان موجودی ذاتاً محال است چنین فرضی کاملاً نادرست است، زیرا طبیعت واجب ممتنع نیست . ب) یا نبودن آن مستند به نیازمندی او به علّت است. فرض اینست که ذات واجب­الوجود، احتیاجی به علّت ندارد. پس توجّه و نظر صحیح در واجب­الوجود خود متضمن اثبات اوست.
علامه جعفری در بیان وجه­برتری برهان وجوبی می­گوید: مطالب برهان وجوبی دکارت غیر از برهان وجودی صدرالمتالهین است. صدرالمتالهین در برهان وجودی، وجود را مطرح کرده و وجوب را از آن نتیجه گرفته درصورتی ­که دکارت در برهان وجوبی، وجوب را مطرح کرده و وجود را از آن نتیجه گرفته است. از این­رو اعتراضاتی را که به برهان وجودی صدرالمتالهین گرفته­اند، در برهان وجوبی، وجود ندارد(جعفری، ۲۳:۱۳۶۶-۲۲). ازنظر علامه جعفری اگر برهان وجوبی ازجنبه علمی و فلسفی موردتوجه قرار گیرد مانند برهان لمّی عرفاست. اما ازجهت منظور حقیقی بین دو برهان فرق فاحشی وجود دارد
برهان لمی معروف وجود را موضوع قرار داده و واجب را از او دریافته است برهان دکارت وجوب را موضوع قرار داده وجود را بر او ثابت کرده است. نکته دیگر اینست­که برهان لمی عرفاء و متصوفه خدائی غیر از خدای تمامی ادیان عالم استنتاج کرده درصورتی­­که برهان دکارتی خدای موافق اصول ادیان را نتیجه می­بخشد (جعفری،۱۳۳۷: ۴۷).
به­نظر می­رسد سخن علامه درمورد قوت برهان دکارت و این­که دکارت در این برهان از وجوب به وجود رسیده است صحیح نباشد. همان­طورکه در فصل اول اشاره کردیم، دکارت دو تقریر از برهان وجودی ارائه داد که در تقریر اول وجود خدا را از طریق وجوب وجود و در تقریر دوم ازطریق تصور مفهوم کمال به اثبات رساند. درست است که تقریر اول دکارت ناظربه صورت دوم برهان وجودی آنسلم است اما ظاهراً به­این­معنا نیست که بگوییم دکارت در این تقریر از وجوب به وجود رسیده است.
۵٫ تقریر برهان وجودی دکارت بر اساس برهان وجوبی:
طبق­گفته علامه جعفری، رنه دکارت فیلسوف معروف فرانسه دو برهان بسیار مهم برای اثبات خدا بیان کرده است : ۱) برهان وجوبی یا کمالی ۲) برهان محدود و بی­نهایت.
۱-۵٫ برهان وجوبی یا کمالی: علامه جعفری معتقد است که، خداوند مفاهیم عالیه­ای مانند کمال و عدالت را در دل ما نمودار ساخته و استعداد رسیدن به آن­ها را هم عطا کرده است به­همین­علت است که مشتاق رسیدن به کمالیم و هرگاه کمال مطلق را دریابیم، هستی­اش را بدیهی­تر از یک اصل ریاضی می­پذیریم (جعفری، ۱۳۶۲ج۲۴۰:۳). شاهد این سخن علامه که ضرورت برهان وجوبی از ضرورت بدیهی­ترین قضایای ریاضی بدیهی­تر است تقسیم ­بندی­ای است که از قضایای بدیهی ارائه داده است؛ ایشان قضایای بدیهی را به سه نوع تقسیم می کند (جعفری،۲۶:۱۳۳۷-۲۵) :
۱) قضایای بدیهی­ای که در آن­ها تصور موضوع و محمول و ارتباط ثبوتی میان آن­ها متوقف­بر لحاظ­کردن جهت غیریت در هر یک از سه مفهوم با دیگری است. مثلاً در قضیه «آفتاب روشن است» با این­که ثبوت مفهوم روشنی بر مفهوم آفتاب واضح است ولی در حقیقت آفتاب غیر از روشنی است.
۲) قضایای بدیهی ریاضی: این قضایا به دو تصور اجمالی و تفصیلی تقسیم می­ شود. مثلاً در قضیه ۴=۲+۲ معنای ۲+۲ و معنای۴ بدون کم­ترین مخالفتی عین هم می­باشد، یعنی رقم ۴ همان مفهومی را ارائه می­دهد که رقم ۲+۲ نشان می­دهد، بلکه تنها تفاوت از جهت اجمال و تفصیل است که گفته می­ شود ۴ صورت اجمالی و ۲+۲ صورت تفصیلی آن است.
۳) قضیه بدیهی­ای که منحصر در ثبوت صانع و اسناد وجود به خداوند است. در قضیه «خدا وجود دارد» موضوع عین محمول است و حتی تفاوت اجمال و تفصیل در آن وجود ندارد. بنابراین بدیهی­بودن وجود خدا با بدیهی­بودن روشنی آفتاب با ۲+۲مساوی ۴ بودن تفاوت فاحشی دارد.
علامه در بیت زیر به فوق­البداهه­بودن وجود خدا اشاره کرده است (جعفری،۲۴:۱۳۳۷):
اکنون چسان گویم بدیهی دیده­ام اثبات او لفظ بدیهی دور گرداند ره میقات او
این­قدر میدانم حروف و کلمه در مرآت او چون سایبان تاریک گرداند جمال ذات او
از آنچه گفته شد می­توان نتیجه گرفت که به­زعم علامه جعفری، صرف تنبّه و توجه به مفهوم واجب الوجود اثبات­کننده وجود آن است. همان­طورکه دکارت بر این باور بود. به­نظر دکارت «همه ما درباره آن موجود برترین دریافتی داریم که قابل­انکار نیست. باتوجه­به این حقیقت که وسایل درک ما محدودتر و نارساتر از آنست­که بتوانیم چنان حقیقتی را دریافت کنیم پس این حقیقت برترین را خودِ موجود برترین برای ما قابل کشف و شهود ساخته است»( جعفری،۱۳۶۲ج۳: ۲۴۰).
علامه جعفری معتقد است که برهان وجوبی دکارت براساس «قضایای قیاساتها معها» پی­ریزی شده است. این­گونه قضایا به جهت شواهد و قراینی که پیرامونشان وجود دارد بی­نیاز از استدلال­اند و دلیل قیاسی آن­ها با خود آن­هاست. دکارت نیز در قضیه «من موجود بی­نیاز مطلق و دارای همه کمالات را درمی­یابم پس آن موجود واقعیت دارد» دریافت کمال مطلق را اثبات­کننده واقعیت آن می­داند (­جعفری،۱۳۶۲ج۵: ۵۶۵-۵۶۴).
علامه جعفری معتقد است که نباید این برهان را در قالب صغری و کبرای ارسطویی ریخت، بلکه این برهان در­واقع یک مقدمه دارد و سایر مطالب پیرامون آن تنها برای توجه­دادن مغز انسانی به همان یک مقدمه است (جعفری،۱۳۶۶:۴۰). ایشان درمورد مزایای این برهان داد سخن داده و گفته است: «خصوصیت این برهان اینست که روشن­تر از براهین دیگر بوده و از جهات تاریک آن براهین دور است»(جعفری،۱۳۳۷:۴۷).
علامه جعفری حتی در انتقاد از راسل که خداجویی و علل گرایش­های مذهبی را ترس و ناتوانی می دانست، یکی از انگیزه­های این گرایش را، دریافت مفهوم کمال در عالی­ترین حد می­داند که مبنای اندیشمندانی چون آنسلم و دکارت در غرب و مولانا و محمدحسین اصفهانی در شرق است(جعفری،۱۳۸۴ج۶: ۱۶۶-۱۶۵). استدلال علامه به تعبیر خودش در قالب قیاس به­این­صورت است :
صغری: توجه و تفکر درباره مفهوم موجود کامل، یعنی خداوند برای نوع بشر ممکن است.
کبری: توجه­ به مفهوم موجود کامل ملازم واقعیت داشتن اوست.
نتیجه : پس خداوند حقیقتاً و واقعاً وجود دارد
بیت زیر بیانگر این حقیقت است (جعفری،۱۳۸۷ب: ۹۲):
ما ز خود سوی تو گردانیم سر چون تویی از ما به ما نزدیک­تر
با چنین نزدیکئی دوریم دور در چنین تاریکئی بفرست نور
این دعا هم بخشش و تعلیم توست ورنه در گلخن گلستان از چه رست
از­نظر علامه جعفری، مطالبی را که دکارت در برهان وجوبی اظهار کرده است بدین­شرح­اند:
۱) دلیلی بر عدم وجود خدا وجود ندارد: اثبات این­که جهان هستی خدایی ندارد، نیازمند دلیل است و دلیل بر نبودن خدا وجود ندارد و تاکنون هیچ کس نتوانسته است با یک دلیل علمی خدا را انکار کند. کاری که منکرین خدا انجام می­دهند، انتقاد از دلایلی است که خداشناسان برای اثبات خدا اقامه کرده ­اند، به­لحاظ منطقی واضح است که صرف انتقاد درباره اثبات یک چیز، نمی ­تواند دلیلی بر عدم وجود واقعی آن چیز باشد(جعفری، ۲۳:۱۳۶۶). «بلی مادیون و شکاکیون فقط در ادله الهیون مناقشات لفظی و جدل­های رسمی نموده ­اند. و به­هرحال کوچک­ترین دلیلی بر نفی صانع که مانع شود دیده­ نشده است. بنابراین حتماً باید موجود بوده باشد»(جعفری، ۴۹:۱۳۳۷).
علامه جعفری در رد سخن منکرین خدا می­گوید: اگر منکرین ادعا کنند که تمام جهان هستی (روبنا و ظواهر آن) را مشاهده نمودیم و خدا را نیافتیم می­گوییم، همان­طور­که برای نفی چیزی درباره موجود انسانی شناخت هر دو جنبه جسمانی و روانی او لازم است برای انکار خدا مشاهده روبنا و زیربنای طبیعت ضروری است (جعفری، ۲۳:۱۳۶۶). از این­رو منکر خدا «برای اثبات این­که خدائی نیست اولا باید ادله الهیون را باطل کرده سپس ظواهر و حقائق مجموعه عالم را به­دقت تمام از ناحیه عقل و وجدان و علم و فلسفه رسیدگی کرده سپس بگوید: خدائی با این نام نشان ندیدم. تازه آیا ندیدم از عهده دعوای به­این­بزرگی برمی ­آید یا نه؟»(جعفری، ۳۰:۱۳۳۷).
علامه جعفری می­گوید: هم­چنین اگر منکرین خدا بخواهند مسئله شرور و ناملایمات و شکنجه­های وارد بر جانداران را به­عنوان دلیلی برای انکار خدا اقامه کنند می­گوییم: «نظم جهان هستی آن­چنان­که ما درباره زندگان تصور می­کنیم و می­خواهیم، نمی ­باشد. و خداوند درباره جانداران آن عاطفه­ای را که گمان می­کنیم بایستی برای جاندار منظور نمود، در نظر نگرفته است»(جعفری، ۲۴:۱۳۶۶). خلاصه، مسئله شرور و ناملایمات، نمی ­تواند خدا را که به­تعبیر اینشتین حاکم و نگهدارنده قوانین این جهان است، نفی کند (جعفری،۲۴:۱۳۶۶). مسئله شرور و ناملایمات «تنها عدم جریان قوانین کونیه را بر وفق طبع ما نشان می­دهد و به­عبارت روشن­تر خدای رحیمی را که افکار معمولی دنبال می­ کند (و خیال می­ کند که همه چیز در همه وقت باید طبق تمایلات او بوده باشد) نفی می­ کند، اما خدائی را که مهندس نظم­دهنده این موجودات است ابداً نفی نمی­ کند و به­عبارت ادبی: کوزه­هائی را طبق اغراض حکیمانه خود می­سازد و سپس می­شکند، به­ من و تو و افکار متوسط چه­؟» (جعفری، ۴۹:۱۳۳۷). «پس با نظر به تمام معلومات بشر درباره جهان هستی، وجود خداوند محال نیست، زیرا هیچ دلیلی بر امتناع او نداریم» (جعفری ،۲۴:۱۳۶۶).
۲) همه انسان­ها درحال اعتدال روانی به مفهوم خدا توجه دارند: بیت زیر می ­تواند شاهدی بر این مدعا باشد (جعفری،۴۷:۱۳۳۷):
دریافته هر عاقلی مفهوم الله الصمد موسی و ابراهیم و چوپان با کلاهی از نمد
هم آن­که اثباتش کند یا نفی با چشم رمد یا آن­که حیران مانده در اثبات و نفی و جزر و مد
ادراک موضوع عمل هر فکر را بایاستی
طبق­نظر علامه جعفری از قدیم­ترین دوران­های تاریخ، انسان­ها به مفهوم خدا توجه داشته اند، بسیار معدودند افرادی که به این مفهوم توجه نداشته باشند. همه افرادی که به مفهوم خدا توجه دارند به سه گروه تقسیم می­شوند: ۱) گروهی که وجود خدا را اثبات می­ کنند. ۲) گروهی که وجود خدا را انکار می­ کنند. ۳) گروهی که در وجود خدا شک و تردید دارند.
گروه نخست ازاین­جهت به مفهوم خدا توجه دارند که وقتی می­گویند: خدا وجود دارد، ضمن درک خدا، وجود را بر او حمل می­ کنند. «درک هستی خدا حتی از درک ذات (علم حضوری به ذات) و توجه به من هم بدیهی­تر و عالی­تر و ریشه­دارتر است. زیرا برای درک من مقدماتی لازم است که از­آن­جمله نفی اجزاء و پدیده­های درونی و برونی و برنهادن موضوعی است که غالباً مخلوط به غیر من است. درصورتی­که توجه به خدا در هر موقعیت روانی که برای انسان فرض شود، کاملاً مشخص و پاک از پدیده ­ها و ساخته­های درونی امکان­ پذیر است»(جعفری،۴۱:۱۳۶۶). کسانی که وجود خدا را منکرند و می­گویند: خدا وجود ندارد، مادامی­که به مفهوم خدا توجه نداشته باشند، نمی­توانند وجودش را انکار کنند. «به­قول عده­ای از متفکرین عالی رتبه انسانی، چنان­چه فلسفه را بدون فلسفه نتواند مردود کرد هم­چنین وجود خدا را بدون اثبات خدا نتوان نفی نمود»(جعفری، ۵۴:۱۳۳۷). بنابر قول دکارت، خدا پشتیبان واقعیت است (جعفری،۱۳۸۲ج۵۸:۳). و «اگر کسی بخواهد اجازه دهد که در وجود خدا شک کند، قدرت ندارد که بدیهی­ترین اصل ریاضی را اثبات نماید»(جعفری،۱۳۸۳ج۲۴۳:۷). خلاصه این­که «­اصل توجه به­چنین مبدئی بدون­استثنا در تمامی افکار موجود است. و علت حقیقی این قانون با بیان مختصرتری این است که چون فکر در هر سه صورت مشغول عمل است ناچار موضوع عمل خود را واجد است لذا می­گوییم(جعفری۴۸:۱۳۳۷):
بی­شک در افکار بشر مفهومی از اعلا بود کاو بی­نیاز از علت و مانع ورا بی­جا بود
ذات و کمالش عین هم زین روی بی­همتا بود این­گونه ذات و نیستی کی عقل را یارا بود
تنها تصور عین تصدیق حق داناستی
۳) خدا کامل­ترین موجود است­: مفهومی که به­عنوان خدا مورد توجه ماست، کامل­ترین، بی­نیازترین و تواناترین موجود می­باشد که به هیچ موجودی حتی به ذات خود نیاز ندارد. دکارت در مشرب مکتبی خود درباره کمال برتر (خدا) می­گوید: «وقتی به درون خود می­نگرم کامل­ترین موجود را در­می­یابم که وجود واقعی جزء ذات اوست»(جعفری،۱۳۶۲ج۴:۱۰).
۴) موجود کامل باید واقعیت داشته باشد­: توجه به مفهوم موجودِ کامل ملازم واقعیت داشتن اوست. هم­چنان­که به­محض توجه به مثلث، سه­ضلعی­بودن آن را تصدیق می­کنیم برای تصدیق وجودِموجودِ کامل نیز کافیست که به مفهوم آن توجه کنیم. اگر بگوییم ازصرف توجه به مفهوم کامل­ترین موجود نمی­توان وجود واقعی او را اثبات کرد، دراین­صورت یا باید وجود خدا را محال بدانیم که گفتیم هیچ­کس با هیچ دلیلی نمی ­تواند و نخواهد توانست منکر وجود خدا شود. یا وجود خدا را به علت نداشتنِ علت نفی کنیم، درحالی­که کامل­ترین وجود بی­نیاز از علت است و تصور کوچک­ترین احتیاج درباره او با مفهوم اصلی واجب ناسازگار است. و یا این­که واقعیت وجود کامل را به­خاطر وجود مانع نفی کنیم. مفهوم موجود کامل از این مورد هم بی­نیاز است. چون فرض بر این است که موجود کامل در غایت کمال است (جعفری،۲۹:۱۳۶۶-۲۸).
به­نظر می­رسد بیان علامه درباره این برهان ناتمام است. زیرا تشبیه این برهان به مثلث خالی از مناقشه نیست؛ سه­ضلعی­بودن مثلث، جزو ذاتیات مثلث است و کسی در این مسئله تردید ندارد که تصور شیء لزوماً تصور ذاتیات آن است و به­مجرد تصور مثلث، سه­ضلع­داشتن آن هم تصور می­ شود. اما آیا با تصور مثلث می­توان نتیجه گرفت که «مثلث در خارج وجود دارد» ؟ قطعاً نه.
خلاصه این استدلال ازنظر علامه جعفری عبارت است از متوجه ساختن بشر به فطرت اصلی خود، نه این­که می­خواهد حقیقتی را از خارج در ذهن انسانی منعکس سازد؛ انسان آنچه را که در نهاد خود دارد، با این برهان می ­تواند دریافت نماید. البته اگر منظور علامه از این استدلال توجه انسان به خدا ازطریق فطرت و گرایش درونی اوست، دراین­صورت شاید بتوان گفت تقریر علامه جعفری از برهان وجودی هم­ارز با برهان فطرت است. اما اگر منظور ایشان عیناً همان برهان آنسلم باشد، دراین­صورت اشکالات وارد بر برهان آنسلم به استدلال علامه جعفری هم وارد خواهد شد زیرا اشکال چگونگی گذر از ذهن به عین و مفهوم به مصداق هم­چنان مطرح است و نیازمند برهان یقینی است.
۲-۵٫ برهان محدود و بی­نهایت: طبق بیان علامه جعفری، دکارت در اثبات وجود برترین می­گوید: در این هنگام در مقابل ما چیزی جز ایده خدا قرار نگرفته است. سزاوار است ببینیم درباره توجه به خدا، آیا ذهن من ایجادکننده مفهوم خداست؟ آیا توجه به مفهوم خدا دلیل واقعیت­داشتن اوست؟ مقصودم از کلمه «الله» جوهر بی­نهایت ازلی و منزه از تغییر و قائم­بذات است که به همه اشیا احاطه داشته و به همه چیز تواناست و همه اشیا و حتی مرا ایجاد کرده است. این صفات عالیه (ازلی، بی­نهایت، قائم­بذات) از نظر جلال و عظمت در درجه­ای است که هر اندازه بیشتر می­اندیشم می­بینم نمی­توانم آن­ها را به خودم مستند کنم و بگویم این صفات عالیه را ذهن من ساخته است و نمی­توان گفت تصور این اوصاف، تصور مبهمی است چون من این اوصاف را با کمال روشنائی در­می­یابم پس تابش چنین مفاهیم عالیه­ای در درون ما بهترین دلیل وجود خداست(جعفری، ۱۳۶۰ج۲: ۶۰۸-۶۰۷)
۶٫ پاسخ به برخی اعتراضات ممکن بر برهان وجودی(یا وجوبی):
علامه جعفری در این بحث به بررسی برخی اعترا­ضاتی که ممکن است بر برهان وجودی وارد­آید می ­پردازد:
۱) توجه به خدا خیالی بیش نیست: عده­ای ممکن است اعتراض کنند که به­صرف تصور یا توجه یک موضوع نمی­توان وجود واقعی آن­ را اثبات کرد. اگر این­گونه بود بایستی با تصور جهانی در غیر صورت فعلی، آن جهان موجود می­گشت درحالی­که اصلاً این­گونه نیست. در مثل عامی گفته می­ شود با حلوا حلوا گفتن دهن شیرین نمی­ شود. علامه در پاسخ به این اعتراض می­گوید: این­که هیچ تصوری در عالم واقع، متکفل ایجاد موضوعِ تصورشده نیست از این­جهت است که همیشه در عالم واقع به­وجودآمدنِ یک حقیقت، محتاج علت است. اما چون خدا وجودش عین ذاتش است و محتاج به علت نیست و از همه جهات بی­نیاز است پس با توجه ­به مفهوم آن می­توان وجودش را نتیجه گرفت(جعفری، ۳۰:۱۳۶۶-۲۹). علامه جعفری با دکارت موافق است که، چون موجودات مرکب از وجود و ماهیت هستند به­مجرد تصور آن­ها نمی­توان وجود آن­ها را اثبات کرد، بنابراین برای اثبات این ترکیب در موجودات به دلیل مثبت نیازمندیم . ولی در قضیه «خدا موجود است» چون خدا مرکب از وجود و ماهیت نیست به­صرف تصور خدا بدون­تأمل حکم به تصدیق آن می­کنیم.
اگر بگویند تصور خدا، تصوری خیالی از قبیل انسان دو سر یا فعالیتی ذهنی است که از بزرگ­کردن تصورات ابتدائی و با انگیزه ترس و درماندگی حاصل شده است می­گوییم تصور خدا از قبیل تصورات خیالی نیست. چون در تصورات خیالی یا علم به خیالی­بودن تصورات خود داریم یا علم نداریم، اگر علم داشته باشیم که دیگر اهمیتی به آن نمی­دهیم و همین­که خیالی­بودن آن را دریافتیم، آن را رها کرده و به فعالیت­های روانی مفید مشغول می­شویم. اگر هم علم نداشته باشیم دیگر نمی­توانیم تصور خدا را از قبیل تصور انسانِ ­دو سر بدانیم(جعفری، ۳۰:۱۳۶۶).
۲) شاید ذهن ما در تصور خدا بازیگری انجام می­دهد: «معنای بازیگر بودن اینست­که آن­چه فعلاً درک می­کنیم، در جهان فیزیکی وجود واقعی ندارد، بلکه مقداری از آن را ما بوسیله خصوصیت ساختمان اعضاء درکی خود ساخته و پرداخته­ایم»(جعفری،۲۷۲:۱۳۶۶). مثلاً پنکه در حال حرکت را به­صورت دایره می­بینیم درحالی­ که آن­چه واقعیت دارد سه­شاخه پنکه و حرکت آن است. ذهن ما نیز در تصور خدا بازیگری انجام می­دهد و ما از آن بی­خبریم. ازنظر علامه جعفری دو دلیل برای رد این اعتراض وجود دارد (جعفری،۳۲:۱۳۶۶-۳۱):
دلیل اول این­که در مثال پنکه اگر قبلاً سه­شاخه پنکه که موضوع تماشاست در خارج وجود نداشت، ما سه­شاخه در حال حرکت را به­صورت دایره نمی­­دیدیم. درمورد خدا هم ابتدا باید در خارج موجودی بدون­علت بیابیم سپس با خواص ذهنی خود درباره آن موجود بازیگری انجام دهیم و بعد بگوییم تصور خدا محصول بازیگری ذهن است. درحالی­­که هرگز در جهان محسوس موجود بدون علت نمونه ­ای ندارد.
و دلیل دوم این­که تحلیل موضوع مورد بازیگری به دو پدیده یعنی موضوع مورد تماشا و پدیده بازیگری: در مثال پنکه، موضوع مورد تماشا، سه­شاخه پنکه و پدیده بازیگری، دایره­دیدن سه­شاخه است. درصورتی­که در تصور خدا چنین تفکیکی محال است. مثلاً اگر بخواهیم بی­نیازبودن او از علت را به­عنوان پدیده بازیگری از موضوع مورد تماشا یعنی مفهوم موجودِ کامل جدا کنیم موضوع مورد تماشا معنی خود را از دست می­دهد.
۳) مردم عامی چنین تصوری ندارند: اگر برهان وجوبی می ­تواند وجود خدا را اثبات کند می­بایست در دوران­های گذشته مردم عامی و متفکر متوجه این برهان می­بودند درحالی­­که این­گونه نیست. علامه جعفری در پاسخ اعتراض می­گوید: اولاً برای ما تشخیص افکار مردمِ دوران­های گذشته امکان­ناپذیر است. ثانیاً هرچند آنان توانایی بیان برهان مزبور را در قالب مفاهیم و اصول فلسفی عالی نداشتند ولی مطمئناً دریافتی از مفهوم خدا داشته اند پس می­توانستند از همین دریافتِ موجودِ کامل، وجود او را اثبات کنند (جعفری،۳۴:۱۳۶۶-۳۲).
علامه جعفری در مصاحبه خود با پروفسور هوبر به این مسئله اشاره می­ کند و می­گوید: برهان وجوبی برای همه ملل قابل دریافت و بدیهی است چراکه دریافت کمال­ِمطلق برای همه ما بدیهی است (رافعی،۷۷:۱۳۷۷).
«در همه دوران­ها و برای همه مردم که دارای اعتدال فکری روانی بوده ­اند موضوع پشت­پرده طبیعت به­ طور جدی مطرح بوده است. سرخ­پوستان و سیاه­پوستان و سفیدها و زردها در حالت تمدن یا عقب­ماندگی، موضوع ماورای طبیعت را با اشکال و کیفیات مختلفی منظور کرده ­اند. البته هرچه تمدن گسترده­تر شده است موضوع مزبور خواه از نظر مثبت و خواه از نظر منفی صورت جدی­تری بخود گرفته است. توجه به ماورای طبیعت در همه دوران­ها و در همه جوامع قابل مشاهده است» (جعفری،۱۳۶۲ج۲۹۳:۴)
۷٫ انتقاد راسل و کانت از برهان وجوبی و پاسخ علامه به آن:
علامه جعفری می­گوید: برهان وجوبی «در مغرب زمین از تراوشات فکری قدیس آنسلم بوده است، سپس به­وسیله دکارت تکمیل شده و لایب نیتز و عده­ای دیگر از فلاسفه مغرب زمین آن را پذیرفته­اند. مخالفانی هم مانند کانت و راسل داشته که آن برهان را رد کرده ­اند» (جعفری،۱۳۸۷ب:۹۱).
وی درکتاب مصاحبه برتراند راسل ـ وایت عقیده راسل را درباره خدا مورد بررسی قرار داده است. وایت از راسل می­پرسد: آیا به­ طور قطع خدا نیست؟ یا کاملاً ثابت نشده است؟ راسل در پاسخ می­گوید: من نمی­گویم که چیزی به­عنوان خدا وجود ندارد بلکه نمی­توانم وجود آن را اثبات کنم. فکر می­کنم احتمال وجود خدایان مسیحی بیش از خدایان المپی و خدایان نروژی نباشد. یعنی ممکن است وجود داشته باشند. گرچه دلایل بسیار زیادی بر وجود خدا اقامه کرده ­اند ولی از نظر من این دلایل معتبر نیستند. به­نظر علامه جعفری، راسل در موضوع خدا شکاک بوده و ادلّه اثبات خدا او را قانع نساخته است. وی مسئله خدا را به ایده­ها و عقاید موهوم منحصر کرده و با انتقاد از آن­ها، خدایان المپی و نروژی را نیز رد می­ کند. درحالی­که درباره خدایی که پیامبران، فلاسفه و دانشمندان بزرگ به آن معتقدند و ادلّه­ای بر وجود او اقامه کرده ­اند سخنی نگفته است(جعفری، ۱۳۸۷الف:­۱۴۶-۱۴۴). درحالی­که «خدایی که باید آقای راسل موردتوجه قرار دهد نباید از خدایان المپی و خدای مسیحیان سرچشمه بگیرد… به­عقیده ما به­­جا بود که آقای راسل درباره خدایی که دین اسلام معرفی می­ کند رسیدگی کنند»(جعفری، ۱۳۸۷الف:­۱۴۷-۱۴۶).

 

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *